行以度立：当“共在”遇见“历史”

《第一哲学的支点》，赵汀阳 著，生活·读书·新知三联书店

在李泽厚看来，“第一哲学”的重心在康德以后，由认识论转向了伦理学，而维特根斯坦之后，哲学在认识论方面的使命大抵终结。相反，伦理学的“第一性”在日益动荡的当下则越发凸显。尽管如此，作为美学家的李泽厚，并不满足于“道德的人是最终目的”，而是前瞻性地提出了“美学作为第一哲学”的论断，并以起源于人类历史实践的“度”作为其本体论的支点。

因此，当我们试图比较赵汀阳的“共在存在论”与李泽厚的“历史本体论”时，自然会遇到以下问题：二者究竟有何异同？这些异同与各自支点的演绎有何关系？二者的交汇又能带来怎样的演进？不难看出，回答上述问题，必然要基于对“行”与“度”的审视与辨析，而其可能的演进，也有赖于两个支点的碰撞与生发。

一、存在即是有为

希腊先哲率先开启了对“存在”的永恒追问。作为形而上学的始作俑者，亚里士多德相信，“第一哲学”必须是关于终极问题及其原理的探究，也就是追问：存在何以可能？终极存在又是什么？赵汀阳认为，存在本身的超越性在于其超验性，即理想性，柏拉图的理念论指明了一个可行的方向；而终极存在的超越性在于其无限性，作为有限存在的人自然无力到达。尽管柏拉图的理念论已经蕴含了意识哲学的转向，但总体来看，古典形而上学仍然是关于物的反思。

笛卡尔之后的近现代哲学，由康德到胡塞尔，完成了意识哲学的进化，形而上学从对物的反思转向了对意识的反思。赵汀阳认为，笛卡尔虽成功地论述了我思的绝对性，但未能解释其致用；而康德之伟大，就在于他以休谟的怀疑论为靶子，证明了人作为理性存在的主体性，即凭借理性，人在认识与道德方面都足以在大地上直立行走；胡塞尔的现象学则试图表明，意识内在地拥有完整的客观对象，换句话说，意识有什么世界就有什么——这种决绝的努力让意识哲学走向了巅峰，也走向了末路。

真正给予意识哲学致命一击的，是维特根斯坦的分析哲学。在分析哲学家们看来，这些关于存在的追问都是因语言误用而导致的“无意义”的胡说。创造一种理想语言，就能彻底终结形而上学。此时，存在问题早已不是“是什么”，也不再是“在意识中是什么”，而是变成“在语言中是什么”。然而，如果真的取消这些貌似胡说的问题，哲学也就无话可说的了。何况，生活远远大于语言。面对生活之惑，与保持沉默的维特根斯坦不同，海德格尔真切地体会到存在的“畏”“烦”状态，呼唤舍弃非本真存在的诗意栖居。可在赵汀阳看来，海德格尔仍然深陷于意识的泥潭，没有走向存在的旷野。真正的存在问题，是且只是：存在何以永在？

赵汀阳进一步指出，存在论的问题并非关于超越者的问题，而是关于超越者之间关系的问题。真正的超越者只有世界与他人，于是存在论的问题就一分为二：人与世界如何共在？人与他者如何共在？赵汀阳认为，天人合一已经是前一个问题的最优解。因此，唯一的问题就是：人与他者的共在如何使存在善在？毕竟，存在的本意是永在，而只有善在才能永在。

据此，赵汀阳提出了“共在存在论”。首先，必须舍弃物的存在论，转向事的存在论，因为物的有界性决定了物的存在论无力承担存在问题的第一性，只有无界的事的世界才能呼应存在的本意。其次，在事的世界里，存在（to be）只能由做事（to do）去定义，存在即是有为，选择即是创造，尽管困惑随之而来：人必须回答为什么这样做而不是那样做。再次，人在做事（创造）中理解了世界与他者的超越性，因此必须舍弃以往基于主体性的个人理性，而选择着眼于人与他者共在的关系理性——人也只有在共在中才能实现真正的个性化存在，即共在先于存在。最后，我与他者共在下的我行，是对存在的本体性证明，而存在的至善性（高贵）则在于为了守护存在的自我献祭。由此可见，我行作为“共在存在论”的支点，是真正呼应存在本意的创世基石。

二、历史之为本体

同样是为了走出海德格尔、维特根斯坦之后的哲学困境，李泽厚根植于中国传统，通过对马克思和海德格尔的“转换性创造”，提出了“实用理性”（工具本体）和“乐感文化”（心理本体）的概念——二者统一于人类历史的本体。也就是说，历史才是存在的本体，此即“人类学历史本体论”，其要点有三：

第一，历史建理性。李泽厚认为，“实用理性”是经验合理性的概括与提升，而经验来源于以使用—制造工具为核心的社会生产实践。人类大量的、普遍的实践“操作建构”产生了经验合理性，这种合理性的延伸与拓展便是“度”。历史本体便建立在永不停顿前行的“度”的实现中。所以，从根本上讲，“实用理性”取决于“度”在历史中的本体性生发。

第二，经验变先验。“度”的本体性不仅展现在操作层面的逻辑、数学（理性内化）等认知力量上，也展现在存在层面的辩证范畴（理性凝聚）上。前者突出无限的逻辑可能性，后者则重视有限的现实可能性。起源于历史实践的“度”，在不断尝试错误、积累经验的基础上，积淀出对世界的先验把握。可见，“度”是由操作层（经验）向存在层（先验）的过渡与跳板。

第三，心理成本体。在李泽厚看来，海德格尔突出的“烦”“畏”不只是经验的心理，也是非常实在的现代人当下感性生存的状态本身，具有本体性质，此“心理”即“本体”。但与海德格尔想要舍弃与他人共在的非本真存在、坠入空无的深渊不同，始终游弋于华夏大地上的李泽厚，走向了熙攘的日常世俗，以饱含离合悲欢的“人之常情”作为存在的最后归宿，此“情”即为“本体”。而借助于人所拥有的形式力量与形式感，“度”在心理—情感本体中的自由运用，便产生了“美”（理性融合）。

总体来看，历史本体论以“美—善—真”的历史和逻辑（“度”的自由运用—道德律令的理性凝聚—认知建构的理性内化）的次序而展开，“度”既为其发生学起点，也为其逻辑支点。需要指出的是，人与宇宙协同共在的“物自体”作为历史本体论的形而上学设定，是不可或缺的。甚至可以说，这一设定是“度”的本体性的形而上学前提。

三、“共在”之于“历史”

在概述“共在存在论”与“历史本体论”之后，本文将仔细辨析二者之异同，以此审查“共在存在论”的理论缺陷，并指明其演进的可能路径。

首先，二者在诸多方面殊途同归。

其一，都聚焦反思命运。“天地之大德曰生”（《周易》），二者都极力反思存在如何永在的命运问题：对赵汀阳来说，人与他者共在下的我行（facio）是对命运的创造与开拓，因此，无报应性的模仿策略便是契合善在的最佳选择；对李泽厚而言，人类总体的生存延续是历史本体论的命运主题，人如何在必然的现实条件下奋力实现呼应“生生”的偶然性，是度的本体性历史叩问，此即“立命”。

其二，都努力走出语言。“语言是存在之家”（海德格尔），二者都对此持反对态度，并致力于回归生活：在赵汀阳看来，语言并不能为事实做主，哲学的困惑来源于生活，而非语言，即便我们解决了语言中的某个问题，也不等于解决了这一问题本身，更何况理想语言与生活背道而驰；李泽厚则认为，语言归根结底来源于人类实践经验，生活远大于语言，只有“走出语言”，直面“人活着”的诸多现实困境，才有“逃离”的可能。

其三，都否定个人主义。“天赋人权”只是非历史的理论设定，二者都对此不以为然：赵汀阳指出，西方历史上，个体的自然存在，经自我觉醒（自我），发展为经济人（个人利益最大化），再发展为政治人（个人权利最大化），个人主义最终成为现代性的核心，但排他性的个人存在往往导致集体非理性，个人主义根本无力为善在提供担保；李泽厚则着眼于华夏民族的巫史传统，借由梁漱溟“伦理本位者，关系本位也”的观点，提出了“关系主义”的论断，即人是与他者、世界共在、交互的关系，从根本上与个人主义划清界线。

其四，都注重情感心理。“人是理性的动物”（亚里士多德），二者都深察这一观点的片面，突出情感心理的重要：赵汀阳表明，存在论的基本问题——我与他者之间的关系即“主体间性”问题，根本矛盾不在于理性心思（mind）的分歧，而在于感性心意（heart）的背离，前者可以借助共享的思想平台加以对话解决，而后者却因为心意的超越性，无法使我与他者达成和解，因此心意问题才是真正的存在论问题；李泽厚则从否定“道德是人的最终目的”出发，弃扼制感性的实践理性于不用，专注于肯定人的感性心理、欲望的情理结构，他的“情本体”是从人社会化（理性统驭感性）向人自然化（理性与感性交融）的复归与升华。

其次，二者的不同之处更为显要。

其一，对主体性的态度不同。赵汀阳的共在存在论对主体性是否定的：在他看来，既然存在先于价值和知识，那么存在论就先于一切价值观和知识论，就意味着一视同仁，万物平等，众生平等，因此，人在存在论中并不具备主体性，至多存在人与他者之间的主体间性。李泽厚的历史本体论，又名“主体性实践哲学”，突出的就是从“人类主体性”到“个人主体性”的历史行程中的主体的心理建设问题（知、情、意），也就是如何在解构的语言废墟上全面实现个体的全面发展问题，因此，作为“度”的本体性实证的人的主体性，必须予以高扬和肯定。二者相比，赵汀阳过早地放弃人的主体性未免失之草率，实际上，我与他者的超越性正在于从历史实践中积淀而来的主体性，放弃主体性就意味着对我与他者超越性的否定，我与他者共在下的我行（facio）也就难免是“跛行”的。

其二，对善在问题的解答不同。针对存在何以善在进而永在这一问题，赵汀阳在细数个人理性的诸多弊病（集体非理性、囚徒困境、公地悲剧等）后，给出了关系理性的解决方案。即考虑到共在是存在的必要条件，只有将兼顾我与他者共在的关系理性奉为我行（facio）的准则，才能创造出可延续乃至可永在的未来。李泽厚给出的解答是“两德论”，即将道德划分为人人都必须遵守的社会性公德和仅须个体遵守的宗教性私德，且由后者为前者提供信仰—情感上的范导，也就是在社会性公德提供公平正义的基础上，由宗教性私德赋予存在和谐永在的可能。二者相比，关系理性大抵相当于社会性公德，但缺乏宗教性私德的价值守护，使得关系理性指导下的存在只能囿于伦理与政治的场域，缺乏情感的浸润融合，只怕行之不远。

其三，对物自体的设定不同。对人与宇宙协同共在的物自体问题，赵汀阳的态度是悬而不论：人与宇宙的关系问题已经由天人合一回答了，因此只须关注人与他者的关系问题，进而在反思生活之惑中找出能让我与他者的共在善在的方案：关系理性。与此相反，李泽厚将物自体设定为历史本体论不可或缺的形而上学前提，即在人与宇宙协同共在的背景下，去探讨人与宇宙、人与他者的关系问题。具体来说，只有承认人与宇宙协同共在，人将各类秩序、规则赋予宇宙才成为可能，进而才能认识宇宙（以美启真）；也只有将这一物自体作为人的情感—信仰的归宿，人才会竭力与宇宙、他人和谐共存（以美储善）。二者相比，赵汀阳仅聚焦于生活场域，未免失之狭隘。毕竟，生活之上，还有与人共在的永恒神秘：宇宙。

其四，对逻辑支点的演绎不同。我行（facio）是“共在存在论”的逻辑支点，即我行故我在，存在即是有为，有为意味着创世，创世则意味着选择，而只有无报应性的选择才是能让我与他者共在善在的最佳策略。善在是我行的唯一出路，我行只有创造了未来，存在才能永在。历史本体论的逻辑支点是“度”，“度”既由经验合理性积淀而来，其实践提炼便是理性的内化（数学、逻辑等），其辨证推演便是理性的凝聚（道德律令），其自由运用则是理性的融合（美学）。三者层层递进，且最终统一于人类历史实践的本体。二者相比，行既缺少具体可行的基本准则（人与他者之间无报应性的策略太模糊，且经不起基于人类总体的实践检验），又缺乏令人向往的最高理想（存在既然需要精神引领，抽离了宗教—美学的情义循环根本无力使其走向至善）。概言之，缺乏“度”的有效引领，“我行”也只能踉跄前行。

四、“行以度立”的逻辑

经上述比较辨析，“共在存在论”的理论缺陷呼之欲出。如前所述，二者交汇后的演进，有赖于其支点的碰撞与生发。因此，下面着重从“行”与“度”的关系入手，凭借“行以度立”的逻辑展开，对“共在存在论”加以改善。

首先，为了守护我与他者的超越性，“行”必须基于“度”的主体性。上面提到，我与他者的超越性就在于从历史实践中积淀而来的（度的）主体性。“共在存在论”认为，我与他者是互为超越的自由存在，二者的关系是主体间性的，主体性在存在论中毫无意义。事实上，人本来就存在于集体之中，主体性已经包含了主体间性。如果放弃了主体性，代之以主体间性，就意味着我、他者都放弃了作为“我行”的创世者的最终担当，而代之以共同承担。关系理性可以是一种存在论的生存逻辑，但不能作为超越者的伦理法则。只有具备主体性的“我行”的超越者才是历史的担当者，也才是真正的创世者，正如李泽厚所说：人处于与“他人共在”的“主体间性”之中。要使这“共在”的“主体间性”有意义、价值和生命，从儒学角度看，便须先由自己做起。因此，“行”必须基于“度”的主体性。

其次，将未来性化为在场性是走向历史的“死循环”，“行”必须基于“度”的开放性。“共在存在论”认为，行（facio）所能利用的唯一资源就是未来，提前分析未来的唯一机会就是把未在性化为在场性来考察，也就是把不可见的可能性转化为可见的可能性。我与他者共在下的“我行”的可能性都在他人的选择性之中。这就意味着，我的可能性集合与他人的选择性集合是同一的，因为我相对于他人也是他人。因此，“行”的可能性集合只有一个，那么“我行”的最终结果只能是走向历史的“死循环”，也就谈不上创造，更遑论创世。历史本体论则认为，人的实践、生活都是不断完成（既济）却永不完成（未济）的运动变化过程，随着历史行程的迁移，“度”的偶然性也不断拓展延伸。作为存在之本体的历史，便建立在永不停顿前行的“度”的实现中。由此可见，“我行”想要不断地创造未来，也只有建立在永远开放的“度”的基础上，如此，存在才有永在的可能。

再次，死守存在论的立场既无意义也无必要，“行”必须基于“度”的客观性。无意义相对于过去而言：尽管赵汀阳一再表明，对存在论的生存逻辑的研究是先于伦理和政治的，但实际上，其对历史上各种理论模型的考察仍然是基于伦理学、政治学甚至是经济学的。因此，这种死守存在论的先验立场显得自相矛盾，毫无意义。无必要相对于未来而言：既然要创造未来，对存在论的生存逻辑的研究也就必须根植于现有的伦理学、政治学和经济学成果，不然就相当于创造了一种方法论上的“无知之幕”，等于“自废武功”，毫无必要。上面提到，“度”在存在层的辨证推演就是理性凝聚（道德律令），“度”的客观性就在于从人类大量的、普遍的历史经验中积淀出的“恰到好处”。因此，作为“我行”基本准则的关系理性，也只有建立在“增一分则太长，减一分则太短”的“度”的客观性的基础上，才能经得起人类总体的实践检验，如此，“行”方可“致远”。

最后，存在的高贵化是情感—美学问题，“行”必须基于“度”的自由性。“共在存在论”认为，存在的高贵化（至善性）是存在的理想问题。人的尊严在于自由之运用，而高贵是人对自由的最终证明。康德摆脱了欲望而服从义务的纯粹自由，只是伦理学意义上的高尚，不是存在论意义上的高贵，而只有主动创造义务的创世者的绝对自由才是，其核心表现就是超越者为了守护存在的自我献祭：牺牲。由此可见，存在的高贵化（幸福问题）已不再是伦理学问题，而是情感—美学问题。具体来说，康德的纯粹自由是主体对现象界的超越，主体因此进入超道德的本体界之中；创世者的绝对自由则是现象界中自我超越的终极自由，二者最终可统一于“本体即在现象之中”的情感本体。因此，也只好在人与宇宙协同共在的形而上学设定下，赋予“行”以“度”的自由，使存在由关系理性（情义循环）的道德境界上升至“参天地赞化育”的天地境界，如此，存在才有可能走向至善。

总括全文，“共在存在论”与“历史本体论”同为走出当前哲学困境的卓越努力，却因为对各自支点的演绎不同，最终同途殊归。整体来说，与“历史本体论”相比，“共在存在论”缺乏历史进入形而上的宗教-美学维度。尽管赵汀阳希望幸福的存在与高贵的存在同一，但宗教-美学维度的匮乏，使得希望也只能是虚妄了。从根本上讲，美学才是存在的最终看护。而维特根斯坦所言的“伦理与美学是同一的”，只怕仍不够尽意，真正的奥秘或许在诗人布罗茨基那里：美学才是伦理学之母。